Eje 6. Para una crítica de la democracia: teología, servidumbre, afectos

 Eje 6. Para una crítica de la democracia: teología, servidumbre, afectos

Coordinadorxs: Emilio Lo Valvo (LEFT-POL/UNR) lovalvo.emilio@gmail.com;  Lucía Vinuesa (LEFT-POL/UNR) luciavinuesa@gmail.com 

La pandemia y su excepción, las guerras y disputas geoestratégicas, los desastres y catástrofes ambientales, los golpes de estado duros y blandos en Latinoamérica, los procesos constantes de endeudamiento y re-endeudamiento del sur, los encarcelamientos, asesinatos y atentados a líderes políticos, el “lawfare”, las victorias electorales de D. Trump, J. Bolsonaro, N. Bukele y J. Milei. La coyuntura, tanto en Argentina como en América Latina, nos fuerza a pensar en el maridaje entre dispositivos políticos post disciplinarios ya consolidados en el capitalismo neoliberal (deuda, finanzas, guerras), técnicas gubernamentales como la “emergencia” o la “crisis”, mandatos felicistas, pasiones turbias, discursos teológico-políticos sacrificiales y formas de la crueldad que crecen al amparo de nuestras sociedades neoliberales. 

En la última década, la “alegría”, la “esperanza” y el “amor” han sido parte de variados discursos empresariales, políticos y electorales que prometen felicidad (realización personal, ser uno mismo, capitalizar la vida). Este espesor afectivo, sin embargo, parece fluctuar hacia una renovada pregnancia política de pasiones como el odio y el miedo. El imperio de las pasiones tristes, así como las formas actuales de la superstición, como ha señalado M. Chauí, nutren el imaginario teológico-político de las derechas latinoamericanas. Este imaginario alimenta, a su vez, un poder que se asume como absoluto y trascendente, y que promueve “el ejercicio de la ley como ilegalidad”. ¿Se trata de señalar un desplazamiento epocal que va de las alegrías a las tristezas, o del amor al odio? ¿No es preciso antes problematizar los afectos en su “reversibilidad” para comprender por qué las pasiones colectivas encuentran su cauce principal en fantasías hiper-individualistas que insinúan o bien directamente promueven  una crueldad inédita para el orden democrático? 

Si en nombre de la legitimidad democrática se cometen hoy atropellos que creíamos superados ¿qué supone una crítica de la democracia? Cuando trabaja con la violencia, W. Benjamin sugiere que la crítica se define como exposición de relaciones —derecho y justicia, legalidad y legitimidad, medios y fines justos, y de allí nuevamente al derecho y a la fundación y conservación—. ¿Cuáles serían el conjunto de relaciones que componen una crítica de la democracia? ¿Cuál es el “contexto ético” desde el que situar esta crítica? ¿Podemos hacer de la crítica de la democracia, un modo de interrogarnos por la “verdad de la política”? En su juventud, K. Marx escribe que la democracia es la verdad de todas las constituciones, en el sentido de que es la esencia de toda constitución de Estado. Para Spinoza, la política y su verdad sólo puede pensarse en ruptura con la idea de un poder trascendental. La democracia es el nombre de un poder inmanente a la sociedad. 

En nuestras condiciones, el Estado, pero también “lo público”, lo común e incluso “lo civil”, son sospechados con furia expropiativa como “colectivismos”. Ante el avance de lo que algunxs no dudan en llamar “neofascismo”, conviene recordar, una vez más, que la crítica de la democracia no puede ni debe agotarse en la defensa reactiva y cansada de las instituciones liberales (la división de poderes, pluralidad de partidos, rotación de los gobernantes, elecciones periódicas, libres e imparciales). Pero, ¿qué resta de las hipótesis democrático-emancipatorias que asumieron durante décadas la crisis del marxismo y el ocaso de la clase obrera? Frente a la fuerza de los procesos políticos y vitales que atravesamos, ¿qué lugar pueden ocupar figuras universales o comunes de la subjetividad política como el “pueblo”, la “parte de los sin parte”, la “multitud”? ¿Qué queda del imaginario democrático-radical ante la violencia de esta fase de acumulación? El devenir tiránico del capital, comenta F. Lordon, exuda la crueldad del despojo y relaciones serviles. Para desencanto de nuestros populismos, las demandas sociales y sus significantes más pregnantes se aglutinan del otro lado de la cadena equivalencial. Para desencanto de nuestros autonomismos, el poder también crea sus monstruos. 

Creemos que la crítica de nuestro presente puede alojar el carácter “paradojal” de las servidumbres neoliberales como un vector problemático a recorrer. Hoy, como ayer, es la libertad fantaseada, pero real, aquello capaz de condensar nuevas mayorías electorales de composición social heterogénea y empujar un proyecto integral de precarización de la existencia. Se grita “la libertad avanza”, ¿cómo considerar entonces esta libertad sino como prestidigitación y multiplicación de servidumbre? Sospechamos que “ser” libre en estas condiciones, ser parte de este proceso de “liberación”, no es una cosa alegre.  ¿Qué subyace en la promesa de esta libertad que se pretende en acto? ¿Se trata sólo de un engaño, un encantamiento, una promesa del tirano? La fórmula de la libertad como movimiento asume un tenor mesiánico y nos arroja al campo teológico político. ¿En qué sentidos el nombre, la imagen, el Uno, el hilo de la crueldad, la servidumbre voluntaria pueden hoy alimentar nuestra comprensión del presente? ¿De qué modos puede recuperarse la orientación “nociva” o “perversa” del deseo, que apunta a la libertad y nos lleva a la servidumbre, en el capitalismo neoliberal?